واکنش مولا علی علیه السلام نسبت به انحراف خلافت

امیرالمؤمنین (ع) در ابتداى کار براى احقاق حق خود اظهار مخالفت با هیئت حاکمه مى‏کرد و آنها را استیضاح مى‏نمود تا هم نصاب امر به معروف و نهى از منکر کامل گردد و هم موضع رسمى او در رابطه با حاکمیت وقت و حق خودش روشن شود و از این رهگذر، تاریخ نیز در تحلیل قضایاى زندگى آن حضرت دچار گمراهى و سرگردانى نشود و سکوت او حمل بر رضا نگردد.

از این‏رو واکنشى که نسبت به تصمیم سقیفه بنى ساعده نشان داد این بود که خلیفه اول را مورد خطاب عتاب‏آمیز خود قرار داد و فرمود: «أَفسدْتَ عَلینا أُمورنا ولَمْ تسْتشِر وَلمْ ترْعَ لنا حقّاً(1) امور جارى ما را تباه کردى و با ما مشورت نکردى و حق ما را مراعات ننمودى».

چنان که نقل شده که آن حضرت پس از جریان سقیفه، از کسانى که مطلع از کار بودند سؤال کرد: قریش با چه استدلالى به خلافت دست یافت؟ گفتند: دلیلشان این بود که آنها از شجره رسالت و نبوت هستند. فرمود: استدلال به شجره کردند ولى ثمره آن را ضایع کردند «إحْتجَوا بالشجرة وأَضاعوا الثَمرة»(2)

شاید عباس عموى پیامبر (ص) نیز از این کلام الهام گرفته بود که در جواب ابى بکر که گفته بود ما از شجره رسالت هستیم گفت: شما همسایه آن درخت هستند ولى ما از شاخه‏هاى آن محسوب مى‏شویم(3)

در نامه‏اى که حضرت بعدها در جواب نامه معاویه نوشته و به پاره‏اى ادعاها و اتهامات او جواب داده، آمده است: ما هم از جهت قرابت به رسول خدا (ص) از دیگران برتریم و هم از جهت اطاعت. در جریان سقیفه مهاجرین به قرابت و نزدیکى با رسول الله (ص) استدلال کردند و بر آنها ظفر یافتند، در حالى که اگر استدلال، این باشد حق با ما خواهد بود. و اگر استدلال به چیز دیگرى غیر از قرابت و فامیلى با آن حضرت باشد، انصار هم مى‏توانند براى خود دلیل‏هاى دیگرى اقامه کنند «فَنحْن مَرّة أولى بالقَرابة وتارة أوْلى بالطاعة ولَمّا احتجّ المهاجرون على الأنصار وإِن یکن بغیره فالأنصار على دعواهم»(4)

در بیان دیگرى از آن حضرت رسیده است: «واعجباه أَتکون الخِلافة بالصَحابة ولا تَکون بالصَّحابة والقَرابة(5) عجب است که مصاحبت با رسول الله (ص) به تنهایى مى‏تواند معیار خلافت قرار گیرد، ولى صحابت و قرابت با همدیگر نمى‏تواند معیار کسب چنین فضیلتى گردد». مرحوم سید رضى، گردآورنده نهج البلاغه مى‏فرماید: از آن حضرت شعرى نیز در همین رابطه نقل شده است:

         فإن کنت بالشورى ملکت امورهم            فکیف بهذا والمشیرون غیّب؟

         وإن کنت بالقربى حججت خصیمهم            فغیرک أولى بالنّبىّ وأقرب‏

(6)

به گفته ابن ابى‏الحدید مخاطب این شعر ابوبکر است که با استناد به شوراى سقیفه و قرابت با پیامبر اکرم (ص) استدلال بر مشروعیت خلافت خویش مى‏کرد. امیرالمؤمنین (ع) در جواب این استدلال مى‏فرماید: اگر با استناد به مشاوره زیر سایه سقیفه امور مردم را به دست گرفتى، این چه مشاوره‏اى است که هسته اصلى مشورت خود امیرالمؤمنین (ع)، بنى هاشم و برخى از بزرگان صحابه مثل سلمان، ابوذر، مقداد و حضور نداشتند و غایب بودند؟ و اگر به قرابت و نزدیکى با رسول خدا (ص) استدلال مى‏کنى، باید بدانى که غیر تو به آن حضرت نزدیکتر و داراى قرابت و فامیلى بیشترى بوده است.

شاید همین استیضاح‏ها و افشاگرى‏ها سبب شد که ابوبکر به هنگام مرگ آرزو مى‏کرد و مى‏گفت: اى کاش در جریان سقیفه عهده‏دار خلافت نمى‏شدم و به وزارت اکتفا مى‏کردم.

از کارهایى که حضرت على (ع) براى احقاق حق خود کرد، این بود که شبها، تنها یادگار رسول گرامى اسلام (ع) فاطمه زهرا (س) را سوار بر مرکب مى‏کرد و در خانه انصار مى‏برد و از آنها کمک مى‏خواست. لیکن آنها با این توجیه نامعقول و نامقبول که ما یک رأى داشتیم و به ابوبکر دادیم، اگر شما زودتر اقدام مى‏کردید به شما رأى مى‏دادیم و با شما بیعت مى‏کردیم جواب ردّ مى‏دادند. امیرالمؤمنین (ع) در جواب مى‏فرمود: آیا جنازه مطهّر رسول الله (ص) را بدون تجهیز رها مى‏کردم و بر سر خلافت او با مردم نزاع مى‏کردم؟ و نیز صدیقه طاهره (س) مى‏فرمود: شوهرم کارى کرد که از او انتظار مى‏رفت و آنها کارى کردند که خدا باید به حسابشان برسد(7)

مرحوم شیح صدوق نقل مى‏کند که حضرت صدّیقه (س) در جوابشان مى‏فرمود: «آیا پدرم در جریان غدیر عذرى براى کسى باقى گذاشت؟ هَل تَرک أبى یَوم غَدیر خمّ لأحدِ عذراً»(8)

این‏گونه برخوردها و اعتراضات وجود داشت تا

این که امیرالمؤمنین (ع) احساس کرد تلاش و پیگیرى او نه تنها ثمرى ندارد بلکه ممکن است باعث سوء استفاده دشمن سنگر گرفته در پشت خاکریز غفلت جبهه داخلى گردد و بتواند از این آب گل آلود ماهى بگیرد و رؤیاى انهدام اصل و اساس نهال نوپاى اسلام و حکومت اسلامى تعبیر شود و تندباد حوادث، آن را بخشکاند. لذا بعد از شهادت مظلومانه صدیقه طاهره (س) بیعت کرد و از ارائه نظرات خیرخواهانه به سران حاکمیت، کوتاهى نکرد. لیکن همه مى‏دانستند که این بیعت به منظور رعایت مصلحت برتر، یعنى پیشبرد اهداف اسلام است، نه رضایت قلبى.(9)

آیة الله جوادى آملى، حماسه و عرفان

به نقل از سایت تبیان

پى‏نوشت‏

 (1)) مروج الذهب 2/ 301)

 (2)) نهج البلاغه، خطبه 76.)

 (3)) شرح نهج البلاغه ابن ابى‏الحدید، 174/ 6، ذیل خطبه 66).

 (4)) نهج البلاغه، نامه 28، بند 71)

 (5)) نهج البلاغه، حکمت 091)

 (6)) همان. (

 (7)) شرح نهج البلاغه ابن ابى‏الحدید 180/ 6، ذیل خطبه 66).

 (8)) خصال 173/ 1، باب الثلاثة، حدیث 822).

 (9)) عبدالله بن سبا 1/ 136- 125)

دیدگاه امام رضا علیه السلام در مورد "امام " و"امامت"

«انّ الًامامة زمام الدّین و نظام المسلمین و صلاح الدُّنیا و عزّ المؤمنین، انَّ الًا مامة اسُّ الاسلام النّامى و فرعه السّامى، بالامام تمام الصَّلاة والزَّکات والصِّیام والحجّ والجهاد و توفیر الفیى‏ء والصَّدقات و إمضاء الحدود و الاحکام، و منع الثُّغور و الاطراف، الامام یحلُّ حلال اللّه، و یحرم حرام اللّه، و یقیم حدود اللّه، و یذبُّ عن دین اللّه، و یدعو إلى سبیل ربِّه بالحکمة والموعظة الحسنة والحجَّة البالغة».(1)

[امامت زمام دین و نظام مسلمین، و صلاح دنیا و عزّت مؤمنان است، امامت اساس اسلام بارور، و شاخه بلند آن است، با امام، نماز و زکات و روزه و حج و جهاد کامل مى شود، و اموال بیت المال و انفاق به نیازمندان فراوان مى‏گردد، و اجراى حدود و احکام، و حفظ مرزها و جوانب کشور اسلام به وسیله امام صورت مى‏گیرد.

امام، حلال خدا را حلال، و حرام خدا را حرام مى‏شمرد (و تحقق مى‏بخشد) و حدود الهى را برپا مى‏دارد، و از دین خدا دفاع مى‏کند، و به سوى راه پروردگارش به وسیله دانش و اندرز نیکو و دلیل رسا و محکم دعوت مى‏کند.]

پیام قرآن ج 9، حضرت آیت الله مکارم شیرازى و سایر همکاران

به نقل از سایت تبیان

پى‏نوشت‏

 (1)) اصول کافى 1/ 200)

اهانت خلیفه دوم به رسول الله

کلمه "هجر" به چه معنا است؟أیا به معنای هذیان گفتن است یا معنای دیگری که اهل تسسن می گویند؟

آخرین روزهاى حیات پیامبر گرامى اسلام (ص) از فصل هاى بسیار حساس و دقیق تاریخ اسلام مى باشد. اسلام و مسلمانان در آن روزها ساعات دردناکى را مى گذراندند. رسول گرامى اسلام (ص) نیز در یک سخنرانى در مسجد نگرانى خویش را بیان نمودند: یا ایها الناس سعرت النار و اقبلت الفتن کقطع اللیل المظلم و انى و اللّه ماتمسکون على بشى انى لم احل الا ما احل القرآن و لم احرم الا ما حرم القرآن) 1 (اى مردم آتش فتنه برافروخته شده و مانند پاره هاى شب تاریک روى آورده است و شماهیچ نوع دستاویزى برضد من ندارید، من حلال نکردم مگر آن چه را که قرآن حلال نموده و حرام نکردم مگر آنچه را که قرآن کریم تحریم نموده است. این جمله حاکى از نگرانى شدید پیامبر اسلام از آینده مسلمانان و سرنوشت آنان پس از درگذشت وى بود، بنابراین براى جلوگیرى از بروز اختلاف و تشتت، روزى که اصحاب به دیدن او آمده بودند، فرمود: (اتیونى بدواه و صحیفه اکتب لکم کتابا لا تضلون بعده،) 2) کاغذ و دواتى براى من بیاورید تا چیزى براى شما بنویسم که پس از آن آن گمراه نشوید). در این لحظه خلیفه دوم سکوت مجلس را شکست و گفت: پیامبر براو بیمارى غلبه کرده و هذیان مى گوید، و در محضر پیامبر اسلام تفرقه و دو دستگى شروع شد، عده اى اصرار بر آوردن کاغذ و قلم کردند و عده اى از سخن خلیفه دوم حمایت مى نمودند. که پیامبر گرامى اسلام (ص) متاثر و ناراحت شد و آنان را از محضرخویش بیرون راند. ابن عباس از آن واقعه به عنوان بزرگترین مصیبت اسلام نام مى برد و مى گوید: عظیم ترین مصیبت براى اسلام این بود که اختلاف و مجادله گروهى از صحابه مانع از آن شد که پیامبر گرامى نامه مورد نظر خویش را بنویسد. این واقعه تاریخى را گروهى از محدثان شیعه و اهل سنت نقل کرده اند که آن را ازنظر فن حدیث شناسى، جز روایات معتبر و صحیح مى دانند.) 3 (در کتب لغت، هجر به معناى هذیان گفتن، سخن زشت و ناسزا گفتن است و عده اى ازمورخان به خاطر موقعیت و مقام خلیفه دوم، یا گوینده سخن را نگفته اند و یا اگراسم گوینده را آورده اند، جمله او را نقل به معنا نموده و چنین گفته اند و قال عمر کلمه معناها ان الوجع قد غلب على رسول اللّه،) 4) (خلیفه دوم سخنى گفت که بیمارى بر پیامبر گرامى اسلام (ص) غلبه گشته است). عده اى هم فقط چنین گفته اند: (فقالوا هجر رسول اللّه (ص)) 5 (بیان عبارت (هجر رسول اللّه) بدون ذکر نام گوینده سخن و یا آوردن نام گوینده سخن و تغییر عبارت ونقل به معنا نمودن آن توسط مورخان خود قرینه اى است که معناى کلمه بسیار زننده بوده است و براى حفظ موقعیت خلیفه از ذکر نام او خوددارى نموده اند.

پاسخ به شبهات اهل سنت، مرکز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیما 1- ابن هشام، السیره النبویه، ج 2، ص 654 ط المکتبه العلمیه بیروت لبنان 2- صحیح بخارى، کتاب علم، ج 1، ص 32 و 14، دارالقلم، بیروت لبنان. 3- آیه اللّه شیخ جعفر سبحانى، فروغ ابدیت، ج 2، ص 4. 493- ابن ابى الحدید

به نقل از سایت تبیان

اثبات وجودخدا

برهان امکان و وجوب

فلاسفه الهى و علما کلام (متکلمین) براهین زیادى را براى اثبات خداى متعال, اقامه کرده اند که در کتب مبسوط فلسفه و کلام, مذکور است. در میان همه آنها یک برهان را که نیاز به مقدمات کمترى دارد و در عین اتقان, سهل التناول هست بر مى گزینیم و به توضیح آن مى پردازیم. ولى باید توجه داشت که این برهان, خدا را تنها بعنوان ((واجب الوجود)) یعنى موجودى که وجودش ضرورى و بى نیاز از ایجاد کننده است اثبات مى کند و صفات ثبوتیه و سلبیه او مانند علم و قدرت و جسمانى نبودن و زمان و مکان نداشتن را باید با براهین دیگرى اثبات کرد.

برهان امکان و وجوب

موجود ـ بحسب فرض عقلى ـ یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود, و هیچ موجودى عقلاً از این دو فرض, خارج نیست. و نمى توان همه موجودات را ممکن الوجود دانست, زیرا ممکن الوجود نیاز به علت دارد و اگر همه علتها هم ممکن الوجود و بنوبه خود نیازمند به علت دیگرى باشند هیچگاه هیچ موجودى تحقق نخواهد یافت, و به دیگر سخن: تسلسل علتها محال است, پس ناچار سلسله علتها به موجودى منتهى مى شود که خودش معلول موجود دیگرى نباشد یعنى هر چیزى که بتوان آنرا ((موجود)) دانست از دو حال, خارج نخواهد بود: یا وجود براى آن, ضرورت دارد و خود بخودى موجود, باصطلاح ((واجب الوجود)) است و یا وجودش ضرورت ندارد و هرهون موجود دیگرى است و باصطلاح ((ممکن الوجود)) مى باشد. و بدیهى است که اگر تحقق چیزى محال باشد هرگز وجود نخواهد یافت و هیچگاه نمى توان آنرا موجود دانست. پس هر موجودى یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود.
با دقت در مفهوم ((ممکن الوجود)) روشن مى شود که هر چیزى مصداق این مفهوم باشد معلول و نیازمند به علت خواهد بود, زیرا اگر موجودى خودبخود وجود نداشته باشد ناچار بوسیله موجود دیگرى بوجود آمده است چنانکه هر وصفى که با لذات نباشد ثبوت آن بالغیر خواهد بود, و مفاد انون علیت هم همین است که هر موجود وابسته به ممکن الوجود نیازمند به علت است, نه اینکه هر موجودى نیاز به علت دارد تا گفته شود: پس خدا هم احتیاج به علت دارد, یا گفته شود: اعتقاد به خداى بى علت, نقض قانون علیت است !
از سوى دیگر اگر هر موجودى ممکن الوجود و نیازمند به علت باشد هیچگاه موجودى تحقق نخواهد یافت, و چنین فرضى نظیر آنست که هر یک از افراد یک گروه, اقدام خود را مشروط به شروع دیگرى کند که در این صورت, هیچ اقدامى انجام نخواهد گرفت. پس وجود موجودات خارجى, دلیل آنست که واجب الوجودى موجود است .

( محمد تقى, مصباح یزدى, آموزش عقاید, ج 1 ص 80 - 74)

فواید دین در جامعه امروز

 کارکردهاى دین براى انسان امروزى

این پرسش که دین در جامعه امروزى و انسان متمدنى که مسلح به تکنولوژى پیشرفته است، چه قایده و ثمرى خواهد داشت، از جمله سئوالات تک پاسخى نیست که با سخنى کوتاه بتوان به تحلیل و تفسیر آن پرداخته، آن را تمام یافته تلقى نمود. برخى از پرسش‏هاى دینى که براى فهم و ایمان دینى در اولویت اول قرار دارند، از جمله مطالبى هستند که نیازمند به مجموعه‏اى از تلاش علمى دینى هستند و بدون انجام چنین تلاشى نظام‏مند و ارگانیک، نمى‏توان از یافت عمق پاسخ، اطمینان حاصل نمود. این پرسش نیز در میان پرسش‏هاى دینى،(1) از آن مجموعه پایه‏هایى است که فهم آن در سیر مطالعاتى از مجموعه مطالعات دینى اتفاق مى‏افتد.

پرسش از کارکرد دین، ابعاد مختلفى دارد که البته در این مقاله نمى‏توان به بسط و تفصیل آنها پرداخت چرا که در نگاه علمى تحقیقى، هریک ازاین ابعاد، خود پروژه‏اى گسترده را مى‏طلبد که گسترة آن از چارچوب این پرسش و پاسخ به کلى خارج مى‏باشد. لیکن ازاین نیز گریزى نخواهد بود که اشاره هر چند کوتاه به مبانى و زمینه‏هاى لازم براى کارکرد دین را داشته باشیم.

نکته نخستى که در درک پرسش از کارکرد دین، باید مورد توجه قرار بگیرد، عنصر فایده و کارکرد مى‏باشد. آیا مراد از کارکرد ذکر شده، صرفا فواید دنیوى مى‏باشد، یا در این میان فواید معنوى، روحى، و ماورایى نیز مورد نظر مى‏باشد؟ آیا منظور ازفواید، کارکردهاى نقدى، حسى و بالفعل مى‏باشد، یا نه مراد از فایدة دین، مى‏تواند ثمراتى که بالفعل نیستند یا بالفعل‏اند ولى حسى نیستند، را نیز شامل مى‏شود؟ همین طور آیا مراد از این فواید، فواید فردى است، یا فواید اجتماعى، سیاسى و اقتصادى را نیز مى‏تواند دربگیرد؟

از سوى دیگر این نکته نیز باید معلوم گردد که تشخیص اینکه در این بین فوایدى حسى یا غیر حسى وجود دارد، چگونه واقع مى‏شود؟ آیا مى‏توان بدون یک پژوهش علمى آمارى در بعد کارکردهاى حسى نظر داد و همین طور مى‏توان بدون یک تحقیق علمى فلسفى در بعد کارکردهاى هستى شناختى دین در نظام هستى به قضاوت نشست؟ همین طور آیا صرفا مى‏توان با تمایلات محدود شخصى که افق‏هاى ناپیداى هستى را درنمى‏یابد، به ارزیابى از حقیقت دین و ثمرات انسان شناختى و جامعه شناختى آن پرداخت؟ پاسخ به هر یک ازاین پرسش‏ها، روش علمى ما را درفهم حقیقت دین و نتایح آن و پاسخ معقول آن، تاحدى معلوم ساخته، از نوعى تهور علمى در قضاوت‏هاى فکرى و عقیدتى باز مى‏دارد و ما را به احتیاط و وسواس (دقت) در گزینش یک عقیده براى ایمان ورزى و زندگى سازى وادار مى‏نماید.

عنصر دیگرى که باید در این میان مورد دقت و بررسى قرار بگیرد، مقولة «دین» است. البته چه بسا از این مقوله تعاریف گوناگونى ارائه شده باشد، ولى باید حقیقت و ماهیت دین را البته با روشى تحلیلى و فلسفى مورد مطالعه قرار داد، تا معلوم گردد که وقتى سخن از دین به میان مى‏آید، مراد از آن چیست و آنگاه کارکردهاى آن نیز چه مى‏تواند باشد. چه بسا گاهى طرح یک پرسش خود برخاسته از تلقى‏اى نادرست از یک مسئله مى‏باشد که اگر آن مسئله به درستى مورد تعریف و تبیین قرار مى‏گرفت، اساسا طرح چنان پرسشى هم خطا خواهد بود.

براى پاسخ گویى به کارکردهاى دین، باید معلوم نمود که اساسا دین به چه معناست وطبق آن معنا آیا مى‏توان انسانى را فرض نمود که دین نداشته باشد، یا آنکه همگان طبق یک تعریف از دین، در اصل دیانت شریک‏اند و براین اساس نه ازاصل ضرورت دین بلکه باید از راستى و درستى هر یک از ادیان سئوال نمود. همین طور این نکته هم در فهم حقیقت دین و کارکرد حاصل ازآن راه گشا خواهد بود که بدانیم آیا اساسا دین، حقیقتى صرفا شناختنى است، یا اینکه ماهیت ایمانى صرف دارد و یا آنکه حقیقتى معرفتى و ایمانى (توأمان) دارد و کارکرد حاصل ازآن نیز حتما باید در حوزه معرفت از یک سو، و ایمان از سوى دیگر، به بار نشسته باشد؟

عنصر سومى که باید در این میان مورد مطالعه واقع شود، عبارت از «انسان» است. انسان از لحاظ شاکله ماهوى، داراى چه عناصرى است و ارتباط شخصیت انسان با مقولة دین چه مى‏باشد؟ اگر در پروسة انسان شناسى به فرض به این نتیجه برسیم که هویت انسانى انسان، براى حفظ هویت خود، نیازمند به حقیقتى برتر

مى‏باشد و زندگى آدمى و خود شکوفایى او جز در سایه تلاش براى رسیدن به امرى برتر مفهومى نمى‏یابد(2) هر چند که در تشخیص مصداق‏هاى آن امر برین اختلافات فراوانى وجود دارد آنگاه نمى‏توان با اندک بهانه‏اى بحث دین در زندگى را به عنوان بستر شکوفایى خود حقیقى انسان، نادیده انگاشت و با تمسک به نظام صنعتى روز و تکنولوژى پیشرفته، مغرورانه کوس بى‏نیازى از دین سرداد. بلى اگر ما با نگاهى ماتریالیستى انسان را جز همین واقعیت که همه آن را مى‏بینند و حس مى‏کنند، نشناسیم و بیش از این ارزش قایل نشویم، بى‏شک در ارزیابى نقش دین در زندگى انسانى باید تردیدى جدى داشته باشیم.

آخرین عنصرى که باید مورد پرسش و مطالعه واقع شود که البته خود گستره وسیعى از بحث‏هاى مدرنیستى و پست مدرنیستى را مى‏طلبد، مقولة «مدرن» است که باید معلوم گردد که دنیاى مدرن، چه ارمغانى براى بشر امروز داشته است که در مقابل مى‏خواهد دین او را از او برگیرد؟ حقیقتى که در دنیاى مدرن توانسته جاى دین را پر نماید آن چه حقیقتى است و در این میان اگر ثمراتى داشته است، آنها چه بوده است؟ آیا مى‏تواند در دنیاى پر اضطرابى که برخى از اندیشمندان غربى خود، به آن «عصر اضطراب»(3) نام نهاده‏اند، راه ثبات در زندگى و آرامش روح و روان را در فلسفه‏هایى جستجو نمود که غالبا نه تنها به ثبات روحى وعلمى انسان هیچ کمکى نمى‏کند بلکه با دامن‏زنى به نسبیت و شک‏گرایى، مقدار آرامش موجود را نیز به بحران مى‏کشد و انسانى بى‏باور و هرهرى مسلک ثمر مى‏دهد؟ در هرحال آیا به بهانه اینکه انسان به نیروى شگرف علمى خود توانسته است خیلى از مجهولات طبیعى خود را پیدا کند، مى‏تواند مجهولات دینى خود را نیز حل نموده و از وجود دین بى نیاز بماند؟ در این صورت آیا باید گفت که دین جز امور و عقایدى موهوم و تشریفاتى نیست؟

حال اگر بخواهیم به هریک ازاین موارد پاسخى خلاصه عنوان نماییم ابتدا در مورد مسئله «فایده» مى‏توان گفت که وقتى سخن از سود و فایده به میان مى‏آید باید معناى عام آن مورد نظر بوده باشد. یعنى درارزیابى کارکردهاى دینى، هم باید به کارکردهاى فردى و هم کارکردهاى اجتماعى، هم فواید حسى و هم فواید روحى و معنوى، و هم فایده‏هاى دنیوى و هم ثمرات اخروى آن توجه داشت تا بتوان ازبرآیند آن به یک ایدة مشخصى و مطمئنى در مورد دین و کارکردهاى آن نایل آمد. البته اگر سئوال از ثمر دین، برخاسته از تئورى «سودگرایى» بنتامى بوده باشد و آمیخته به لذت، آن هم لذت مادى و فردى بوده باشد،(4) آنگاه پاسخ به این پرسش، رویکرد خاصى پیدا خواهد کرد و البته بخش عمده‏اى از ثمرات و فواید دینى مورد غفلت قرار خواهد گرفت.(5)

براى فهم درست حقیقت دین باید به این نکته توجه داشت که انسان درمیان مجموعه نظام‏مند هستى، پدیده‏اى مستقل از عالم هستى نیست و حقیقت انسانى او و راه و روش زندگى او، تنها در تناسب وتعامل او با هرآنچه که با او مرتبط است، مفهوم پیدا مى‏کند. یعنى راه و رسمى که براى انسان برگزیده مى‏شود، نمى‏تواند فارغ از هست‏هاى پیرامونى او بوده باشد، نقشه زندگى و حیات واقعى، در گرو شناخت درست جغرافیاى هستى و جایگاه انسان در آن جغرافیاست. براین اساس روشى که براى انسان به عنوان دین و روش زندگى نگاشته مى‏شود، باید همگنى در نظام هستى و نظام وجودى انسان را از بین نبرد و با تک نگرى هویت انسانى را مسخ نسازد. یعنى در این برنامه زندگى، هم بایستى همة ابعاد انسان مورد توجه قرار گیرد، و هم اینکه دیگر حقایق هستى و شاهراه‏هاى صعود به کمال شناسایى گردد، آنگاه برنامه‏اى جامع و بدون هیچ نقصى در اختیار انسان گذاشته شود، تا فلسفه خلقت که همان معرفت بارى‏تعالى است، به درستى واقع شود و خلقت به پوچى و عبث منتهى نشود. این برنامة زندگى تنها شایسته خدایى خواهد بود که نسبت به نظام هستى و تمام آنچه که از انسان و غیره در آن وجود دارد، احاطه‏اى علمى و تکوینى دارد و راه سعادت انسانى را از راه نگون‏بختى به خوبى بازمى‏شناسد و قدرت براى هدایت انسان گمگشته درمسیر زندگى را تماما دارا مى‏باشد. فیلسوف شهیر علامه طباطبایى درهمین مورد که برنامه زندگى انسانى باید متناسب با آفرینش وى بوده و این برنامه را تنها بارى‏تعالى مى‏تواند تدوین و ارائه نماید، چنین مى‏نویسد:

خداى متعال هر یک از آفریده‏هاى خود و از آن جمله انسان را به سوى سعادت و هدف آفرینش ویژه خودش از راه آفرینش خودش راهنمایى مى‏فرماید و راه واقعى براى انسان در مسیر زندگى همان است که آفرینش ویژه وى به سوى آن دعوت مى‏کند و مقرراتى را در زندگى فردى و اجتماعى خود باید بکار ببندد که طبیعت یک انسان فطرى به سوى آنها هدایت مى‏کند نه انسان‏هایى که به هوى و هوس آلوده و در برابرعواطف واحساسات دست بسته مى‏باشند. مقتضاى دین فطرى این است که قواى وجودى انسان الغا نشود و حق هر یک از انها ادا شود و جهازات مختلف و متضاد مانند قواى گوناگون عاطفى و احساسى که در هیکل وى بودیعه گذارده شده، تعدیل شده، بهر کدام از آنها تا اندازه‏اى که مزاحم حال دیگران نشود، رخصت عمل داده شود. از بحث بالا نتیجه گرفته مى‏شود که زمام حکم در تشریع تنها به دست خداست و جز او را نشاید که تشریع قانون و وضع مقررات و تعیین وظیفه نماید زیرا چنانکه روشن شد تنها مقررا ت و قوانینى در صراط زندگى بدرد مى‏خورد که از راه آفرینش براى او تعیین شده باشد یعنى علل و عوامل بیرونى و درونى، انسان را به انجام دادن آن دعوت نمایند و آن را اقتضا کنند.(6)

بنابراین دین، روشى است براى زندگى کردن که تمامى ابعاد روحى، جسمى، فردى و اجتماعى انسان را شامل مى‏شود و براى کمال بخشى به انسان در هریک از این بسترهاى زندگى، او را به هرآنچه که آفرینش انسانى او اقتضا مى‏کند، رهنمون مى‏شود.

اما آنچه از ماهیت انسان براى فهم نیاز انسان مدرن به دین گفتنى است این نکته است که انسان به عنوان یک پدیده‏اى که همواره هویت انسانى‏اش ثابت بوده است، داراى عناصرى ثابت و اصیل در وجود خود است که هرگز و در هیچ زمانى نمى‏تواند خود را فارغ از آن نموده باشد مگر آنکه هویت انسانى خود را از دست داده باشد. این ذاتیات انسانى که همواره بوده است، وشاکله انسانى نیز با آن عینیت مى‏یابد، همان امور فطرى‏اى هستند که در وجود همة انسان‏ها در طول تاریخ از انسان بربرصفت یونانى تا انسان متمدن امروزى وجود داشته است. روشن است که اگر نتوان اصالتى مشترک میان همه انسانها در یک زمان و در طول تاریخ پیدا کرد، آنگاه هرگز نمى‏توان سخن از پیشرفت و تکامل انسان در طول تاریخ و یا حتى در یک عصر تاریخى پیدا نمود.(7)

حال آیا مقوله دین نیز جزو امورى است که از امور اصیل انسانى به حساب مى‏آید که نمى‏توان شاکله انسانى را بدون آن سامان و پرورش داد، یا آنکه مقولة دین، امرى مربوط به دوران جهل بشرى و زاییده نادانى‏هایى است که روزگاران گذشته، بشریت بدان مبتلا بوده است.

براى پاسخ به این پرسش دو روش مى‏توان اتخاذ نمود که البته هرکدام از آنها مى‏تواند براى دریافت پاسخى مطمئن کافى باشد. نخست مى‏توان با رویکردى تاریخى، دین را در بستر تاریخ جستجو کرد و دقت نمود که آیا دین همواره در گذشته بوده است، و همواره میان انسان‏هاى نادان بوده است، یا آنکه دین در بستر علم نیز رخ نموده است، و بسیارى از دانشمندان خود به ادیان گوناگون همچون مسیحیت، اسلام، بودا، و سخت باور داشته‏اند. آنچه ازمطالعات تاریخى برمى‏آید روشنگر این معناست که هیچ زمانى خالى از دین نبوده است و آدمى همواره با دین زندگى کرده است. البته گاهى اوقات این دین در مسایل اجتماعى نیز حضور داشته است، و گاهى نیز دین در اثر تحولات اجتماعى، در حوزه زندگى فردى محدود و محصور گشته است. در این میان سخن ویل دورانت مبنى بر اینکه «دین صد جان دارد، هرچه آن را بکشى دو مرتبه زنده مى‏شود»(8) مى‏تواند از بعد تاریخى اطمینان‏زا بوده باشد.

رویکرد دیگرى که در پاسخ به این سؤال مى‏توان درنظر داشت، روش فلسفى و عقلى است که باید آن را در فلسفه یا دست کم در کلام به نتیجه رساند که دین با هویت همگامى که با نظام آفرینش انسانى دارد، براى انسانى که هدف از خلقت او، معرفت حق و نیل به کمالات حقانى است، امرى عقلانى و ضرورى مى‏باشد که بدون آن نه نظام آفرینش معنا پیدا مى‏کند و نه نیل انسان به کمال انسانى و غایت وجودى خود، امکان مى‏یابد و این با حکمت الهى هیچ تناسبى نخواهد داشت که انسانى براى معرفت حق و حقانى شدن خلق

گردد، بى‏آنکه زمینة چنین امکانى فراهم آمده باشد.

اما آنچه از دنیاى مدرن باید متذکر شد دو نکته است. نخست اینکه به فرض پیشرفت موزون دنیاى جدید با محوریت علوم طبیعى، نمى‏توان از علوم طبیعى، انتظاربرآورده شدن نیازهاى غیرطبیعى وماوارطبیعى را داشت. علامه طباطبایى در همین مورد نوشته است:

پیشرفت انسان دریک قسمت از معلومات، کافى براى قسمت دیگر نبوده، و مجهولات دیگر انسان را حل نمى‏نماید. درست که علوم طبیعى چراغى است روشن که بخشى از مجهولات را از تاریکى در آورده و براى انسان معلوم ساخته ولى چراغى است که براى رفع هر تاریکى سودى نمى‏بخشد: از فن روان شناسى حل مسائل فلکى را نمى‏توان توقع داشت، از یک پزشک حل مشکلات یک نفر مهندس راه، بر نمى‏آید، و بالاخره علومى که از طبیعت بحث مى‏نماید اصلا از مسال ماوراء الطبیعه و مطالب معنوى و روحى بیگانه بوده، و توانایى بررسى این گونه مقاصدى که انسان با نهاد و فطرت خدادادى خود خواستار کشف آنها ست، ندارند. خلاصه هر مسئله‏اى مربوط به ماوراء الطبیعه که از یک فن از فنون طبیعى سؤال شود جوابش سکوت است، نه مبادرت به نفى و انکار. زیرا فنى که موضوع بحث آن ماده است، نسبت به امور غیر مادى ساکت مى‏باشد، و فنى که در موضوعى بحث نمى‏کند، حق هیچگونه اظهار نظر مثبت و منفى را درآن ندارد.(9)

نکته دومى که در این باره باید بدان اشاره داشت کاستى‏هایى است که در دنیاى مدرن خیلى جدى شده و بسیارى از اندیشمندان غربى را نیز نگران ساخته است.

فقط در این قسمت به گزارشى از تحلیل‏هایى که برخى از اندیشمندان غرب همچون هایدگر در مورد دنیاى مدرن و پیامدهاى فرهنگى آن مطرح کرده‏اند بسنده مى‏کنیم و خواننده محترم را به کتاب‏هاى مبسوطى که در این باب تألیف یافته است، ارجاع مى‏دهیم.

آدمى به گفته‏ى مارتین هایدگر تصویرى بود که از چشم خداوند یا خدایان دیده مى‏شد، و هویت او محصول کارکرد یک نظام مقتدر و از پیش تعیین شده‏ى باورهاى دینى و آیینى و اسطوره‏اى بود. انسان در نظامى نمادین جاى داشت که هم شناخته شده، و هم روشنگر و گشاینده‏ى امکانات و جهت‏گیرى‏ها بود. شخص به عنوان عضو یک کلان، یک قبیله، یک نظام خاص خویشاوندى و تعلق، و گستره‏اى از زندگى، یعنى در موقعیت‏هاى اجتماعى و فرهنگى کاملا مشخص و تثبیت شده‏اى به دنیا مى‏آمد، و به ندرت مى توانست از سرنوشت محتوم خود، یعنى از جایگاه پیشاپیش تعیین شده‏اش بگریزد، و براى خود جایى تازه دست و پا کند. [اما] مدرنیته فراشد هرگز پایان نیافتنى‏اى از گسست‏هاى درونى و قطعه قطعه شدن‏هاست. شکل نامتمرکزى است که به گونه‏اى نامنظم و محاسبه ناپذیر تغییر مکان مى‏دهد، شکلى که شالوده ندارد، مفصل بندى نمى‏شود، بر اساس یک دلیل، یک علت، ویک قانون شکل نمى‏گیرد. تعریف‏هاى ثابت هویت نیز در این میان منفجر مى‏شوند. هویت جامعه و هویت فرد، آن کلیت خوش ساختى که در راه دگرگونى تکاملى پیش مى‏روند، نخواهند بود. جامعه و فرد، بى‏قواره و بى مرکز هستند، آماده دگرگونى‏هایى که در هر لحظه روى مى‏نمایند. چیزهایى انعطاف پذیر که گوهر ندارند. فراهم آمده از تفاوت‏ها، محصول تقسیم‏هاى متعدد عناصر نامتعین، و متکى بر موقعیت‏هاى هر دم دگرگون شونده، و پیش بینى ناپذیر. در درون یک فرد، هویت‏هاى گوناگونى که او براى خود قایل شده، یا بهتر است بگوییم تابع آنها شده، با یکدیگربه تعارض در مى‏آیند. هر یک دیگرى را بى‏مرکز مى‏کنند. تضادها نه فقط در «بیرون» یعنى در جامعه بل در «درون» یعنى در یک فرد موجود در حال کارند. از این رو هویت فرضى یکه نمى‏تواند پاسخگوى کنش‏ها، اندیشه‏ها خواست‏ها و واپس زدن‏هاى روانى فرد باشد. نمى‏توان کسى را بر اساس یکى از تعلق‏هاى او شناخت، یا کنش‏ها و خواست‏ها و اندیشه‏هایش را پیش بینى کرد. هیچ هویت ساخته و پرداخته‏اى مسلط و تعیین کننده نیست. منافع اجتماعى افراد و مبارزه عینى آنها براى این منافع، برداشتهاى ذهنى آنها ازاین منافع دیگر به‏سادگى درمحدوده‏ى کنش وآگاهى‏هاى طبقاتى نمى‏گنجد. هویت از هویت سیاسى یا طبقاتى جدا شده، و تا حدودى مى‏توان آن را در چارچوب موقعیت‏هاى به سرعت تحلیل رونده «سیاست تفاوت‏ها» بازشناخت. این شناخت از امرى معلوم و معین نیست، بل شناخت از چیزى است فرار و گریزنده.(10)

در همین کتاب در مورد بحران علوم اروپایى و بن بست حاصل از آن علوم از زبان هوسرل استاد هایدگر چنین آمده است:

در همان دهه‏اى که هیدگر به نهیلیسم

اروپایى مى‏اندیشد، استاد قدیم‏اش ادموند هوسرل نیز در باره «بحران علوم اروپایى» مى‏نوشت، و بن بست فرهنگ و اندیشه روزگار را در خرد حسابگر و منطق کمى مدرنیته مى یافت. هیدگر و هوسرل یگانه اندیشگرانى نبودند که خطر را مى‏دیدند، و از آن حرف مى‏زدند. بسیارى از انتقادهاى هیدگر به مدرنیته در آثار شمارى از اندیشگران هم نسل او نیز یافت میشودند. آنچه در کار هیدگر تازه است، قرار دادن آن همه در بنیاد متافیزیکى فراموشى هستى است. اگر اواز انسان‏گرایى یادمى‏کرد، آن رانه علت مصیبت‏هاى مدرنیته، بل یکى از معلول‏ها به شمار میآرود. و علت را در فراموشى هستى مى‏جست. او مى‏گفت که خرد مدرن سرسخت‏ترین دشمن اندیشیدن است، زیرا راه را مى‏گشاید تا فراموشى اندیشه به هستى توجیه و حتى ضرورت فکر انکار شود. این خرد با تکیه به دستاوردهاى تکنولوژى، و تسهیل زندگى هر روزه که هدف مدرنیته است، وانمود مى‏کند که سخن گفتن از هستى عمل نابخردانه‏اى است.(11)

و بالاخره در همین کتاب، علاوه با نکات بسیارى از کاستى‏ها و خلأ دنیاى مدرن، به مسئله سلطه ارزش‏هاى پولى بر ارزش‏هاى انسانى و اخلاقى چنین آمده است:

آنچه نخست به چشم مى‏آید، قدرت عظیم بازار در زندگى درونى آدمى است: آدمیان با نگریستن به فهرست قیمت‏ها مى‏خواهند پاسخ پرسش‏هایى از این قبیل که چه چیز ارزشمند است، و چه چیز داراى حیثیت است، و حتى چه چیز واقعى است. هنگامى که مارکس مى‏گوید سایر ارزش‏ها در ارزش مبادله «حل مى‏شوند» منظورش این است که جامعه بورژوایى سایر ساختارهاى کهنه را محو نمى‏کند بلکه آنها را در خود حل مى‏کند. شرف و وقار از میان نمى‏روند بلکه در بازار ادغام مى‏شوند و بر چسب قیمت بر رویشان چسبانیده مى‏شود و زندگى جدیدى را درلباس کالا شروع مى‏کنند. بنابراین هر نوع رفتار انسانى، زمانى از نظر اخلاقى مقبول واقع مى‏شود که از نظر اقتصادى امکان بروز بیابد و «داراى قیمت و ارزش» باشد، هر چیزى سودآور باشد، بقا مى‏یابد. نیهیلیسم مدرن چیزى بجز این نیست. داستایفسکى و نیچه و اخلاف قرن بیستمى آنها این سرنوشت را ناشى از علم و عقل گرایى و «مرگ خداوند» مى دانند. مارکس مى‏گوید که بینان این نیهیلیسم چیزى به مراتب انضمامى‏تر و زمینى‏تر است: فرمان این سرنوشت را کارکردهاى پیش پا افتاده و روزانه نظام اقتصاد بورژوایى صادر کرده‏اند نظامى که ارزش انسانى را مساوى قیمت ما در بازار مى داند نه بیش و نه کم، و ما را وا مى‏دارد که با بالا بردن قیمت‏مان تا آنجا که توان داریم، خودمان را وسعت بخشیم.(12)

حال با توجه به این واقعیت و هزاران واقعیت تلخ گفته یا ناگفته در مورد دنیاى مدرن آیا ساده لوحانه نخواهد بود که پایگاه ثابت و اطمینان بخش دین را به آسانى ازدست داده، خود در دام فرهنگى قرار بدهیم که بحران، اضطراب در درون آن نهفته، و به موجب رسوخ فرهنگ نسبیت درزندگى، هیچ نوع ثبات و آرامش، و هیچ افقى روش در وراى آن به چشم نمى‏آید؟ آیا شایسته نیست که کاستى‏ها و خلأهاى زندگى خود را نه در اصل دین، بلکه در معرفت کامل به دین، ایمان به دین و التزام رفتارى، به آن جستجو نماییم؟

اینکه انسان در زندگى فردى خود، گسترة وجودى خودرا در سایه تعلیمات دینى به خوبى مى‏شناسد و مى‏داند که در وجود محدود او عالمى نهفته است، در عین آنکه مى‏داند او همه کاره نیست و محدودیت‏هایى نیز در زندگى فراروى او قرار دارد، اینکه انسان یک وجود برین و شعورمندى را در نظام هستى به عنوان تدبیر کننده همه حوادث و وقایع باور دارد و مى‏داند که مى‏تواند با یاد او و استعانت از او، از امدادهاى غیبى و پنهان او مدد بگیرد، و اینکه انسان در عین قبول محدودیت وجودى خود، خود را مسلط بر سرنوشت و آینده خویش مى‏داند و هرگز اجتماع، محیط زیست، و مسایل ژنتیکى و غیره را به عنوان عوامل تعیین کننده شخصیت خود نمى‏شناسد و خود را این اندازه قادر مى‏داند که مى‏تواند با تکیه بر امداد الهى از همه محدودیت‏هاى پیرامون رهیده و راه سعادت و نیکبختى را پیشه کند، همه وهمه و هزاران راز زندگى حقیقى و رهایى از زندگى‏هاى پوشالین و تکرارى، از تعلیماتى است که انسان درسایه نزول پیامبران و بزرگان دین، آموخته است.

در بعد اجتماعى نیز مى‏توان مهم‏ترین کارکرد دین را غیر از بستر سازى براى رشد و پرورش فرد انسانى در همه ابعاد وجودى‏اش، برچیده شدن

اختلافات اجتماعى دانست. با محوریت یافتن توحید که همان مفاد دین فطرى است در حوزه اخلاق، اعتقادات، و قوانین، مى‏توان اختلافات برآمده از خود پرستى و شرک را از میان برداشت و زمینه را براى وفاق اجتماعى در جهتى واحده براى تشکیل امتى واحد فراهم آورد.(13)

گفتنى است که در این میان پس از دریافت عقلانى ضرورت وجود دین، باید با ایجاد باور در درون که با نوعى تلقین صورت مى‏گیرد، مى‏توان کارکردهاى بیشتر و عینى‏ترى را از وجود در زندگى فردى و اجتماعى انسان حس نمود. و نکته دیگر اینکه همواره باید از تک نگرى به دین به شدت پرهیز نمود و ابعاد فقهى دین را در کنار ابعاد اخلاقى و عرفانى(14) وجهات اخلاقى و عرفانى را در کنار ابعاد جامعه شناختى آن مد نظر قرار داد تا در ارزیابى دین از قضاوت‏هاى نادرست و یک سویه مصون ماند.

پى نوشت ها:

1. ناگفته نماند که در این میان برخى از پرسش هاى دینى نیز هستند که در طبقه بندى سئوالات دینى، هیچ ثمر علمى نداشته، جزو علومى لا ینفع به حساب مى آیند. در این باب ر. ک: مرتضى مطهرى، بیست گفتار، مقاله پرسش هاى دینى.

2. استاد مطهرى در نقد دیدگاه آقاى سارتر که مسئله پرستش را نوعى از خود بیگانگى تلقى مى کند، مى نویسد: تعلق یک موجود به غایت و کمال نهایى خودش، بر خلاف نظر آقاى ساتر «از خود بیگانه شدن» نیست، بیشتر در خود فرو رفتن است یعنى بیشتر «خود، خود شدن» است. آزادى اگر به این مرحله برسد که انسان حتى از غایت و کمال خودش آزاد باشد، یعنى حتى از خودش آزاد باشد، این نوع آزادى از خود بیگانگى مى آورد، این نوع آزادى است که بر ضد کمال انسانى است. آزادى اگر بخواهد شامل کمال موجود هم باشد، یعنى شامل چیزى که مرحله تکاملى آن موجود است، به این معنا که من حتى از مرحله تکاملى خودم آزاد هستم، مفهومش این است که من از خود کاملترم، و «خود» ناقص تر من از «خود» کامل تر من آزاد است. این آزادى بیشتر انسان را از خود دور مى کند تا این وابستگى [یعنى وابستگى به کمال و خود کامل تر] بله هر تعلقى ضد آزادى است مگر تعلق به خدا که تعلق به خود است، و تعلق به خود کامل تر است و جز با تعلق به خدا، آزادى پیدا نمى شود. پس آگاهى به خدا مستلزم آگاهى بیشتر از خود است و انسان هر چه که در عبادت و خلوت، بیشتر در ذکر خدا فرو رود توجهش به خدا بیشتر مى شود و آن وقت است که نفس خود را بهتر مى شناسد. انسان کامل، انتشارات صدرا، چ سیزدهم، 1374، ص 339 و 34- 343.

3. ر. ک: فرانکلین لووان بومر، جریان هاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ترجمه حسین بشیریه، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، سال 1380، چاپ اول، ص 805.

4. البته همه سودگرایان هم عقیده با بنتام نیستند. برخى از آنها مانند جان استوارت میل با توجه به نواقص نظریه بنتام، تلاش کرده است که در عین قبول سودگرایى، با تحلیلى دیگر، خودخواهى برآمده از مکتب بنتام را به گونه اى تعدیل سازد. وى نخست با تفکیک میان لذت هاى مادى و معنوى، لذایذ معنوى را از لذایذ مادى برتر دانسته، آنگاه در مرحله بعدى، کارهاى مضر به اجتماع و مصالح عمومى را نامشروع شناخت و سود فردى را با سود اجتماعى و منافع دیگران مرتبط ساخت. ر. ک: ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، انتشارات شرکت سهامى انتشار، چ اول، 1377، ص 164 163.

5. همان، ص 157.

6. قرآن در اسلام، دار الکتب الاسلامیه، 1373، ص 9 8.

7. ر. ک: مرتضى مطهرى، فطرت، انتشارات صدرا، چ اول، سال 369، ص 154.

8. به نقل از همان، ص 212.

9. محمدحسین طباطبایى، فرازهایى از اسلام، تنظیم سید مهدى آیت اللهى، نشر جهان آرا، ص 8.

10. بابک احمدى، معماى مدرنیته، نشر مرکز، ص 41 39.

11. همان، ص 237.

12. مارشال برمن، تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهاد پور، چ دوم، سال 1380، ص 136.

13. ر. ک: محمدحسین طباطبایى، المیزان، ج 2، مؤسسه الاعلمى بیروت، ص 122 به بعد. ذیل آیه 213 از سوره بقره: کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین.

14. در این میان مى توان به بحث «شریعت، طریقت و حقیقت» در کتاب هاى اهل معرفت مراجعه نمود. ر. ک: شرح امام خمینى رحمه الله، تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 201 و نیز ر. ک: شیخ محمد لاهیجى، شرح گلشن راز، چ؟، انتشارات کتابفروشى محمودى، سال؟، ص 290 به بعد و نیز ر. ک: فتوحات، ج 1، ص 453.

پى‏نوشت‏

 (1)) 1 (

 (2)) 2 (

 (3)) 3 (

 (4)) 4 (

 (5)) 5 (

 (6)) 6 (

 (7)) 7 (

 (8)) 8 (

 (9)) 9 (

 (10)) 10 (

 (11)) 11 (

 (12)) 12 (

 (13)) 13 (

 (14)) 14 (